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中国哲学史复习(修改)

中国哲学史复习(修改)

中国哲学史复习思考题 1、中国哲学发展的基本线索。 、中国哲学发展的基本线索。 答:中国哲学萌芽于商、周之际,成型于春秋末期,战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。它的发展已 有 3000 多年的历史,截至 1949 年,大体可分为: 一、奴隶制及向封建制转变时期的哲学(先秦哲学) 该时期又分为 1.哲学萌芽时期,主要观点包括:商、周时期的天命论、周公的“敬德保民”思想; 2.春秋时期所谓“疑天”思潮,主要论点包括:伯阳父论地震、史伯论“和同” ;3.诸子哲学:包括:儒 家哲学(孔子、孟子、荀子等) 、道家哲学(老子、庄子等) 、墨家哲学(墨子等) 、法家哲学(韩非子等) 。 二、封建制时期的哲学 该时期又分为 1.秦汉哲学,主要人物董仲舒、王充;2.魏晋南北朝哲学,主要论点包括:王弼、郭 向的哲学思想—玄学、佛教的传入和范缜的无神论思想;3.隋唐五代的哲学;4.宋元明清哲学,主要人 物张载、二程和朱熹、陆九渊、王守仁、王夫之等。 三、半封建半殖民地时期的哲学 该时期又分 1.旧民主主义革命时期,包括酝酿准备时期——呼唤变革:代表人物魏源、龚自珍等; 戊戌变法时期,代表人物康有为、 、谭嗣同、梁启超、严复等;辛亥革命时期,代表人物孙中山、章太炎 等;2.新民主主义革命时期,包括马克思主义哲学,代表人物李大钊、陈独秀、艾思奇、毛泽东、李达 等;现代新儒学,代表人物有梁漱溟、熊十力、冯友兰等;实证主义哲学,代表人物有胡适、金岳霖等。 前两段即奴隶制及向封建制转变时期的哲学(先秦哲学) 、封建制时期的哲学称为中国古代哲学,后 一段即半封建半殖民地时期的哲学称为中国近现代哲学。 2、诸子哲学产生前 人们是怎样理解天人关系的? 人们是怎样理解天人关系的? 、诸子哲学产生前,人们是怎样理解天人关系的 答:诸子产生前,我国的哲学发展主要处于哲学萌芽时期。主要分为两个阶段: 一是商周时期的天命论, “天命”即天的意志和命令。夏朝的建立是我国社会进入奴隶社会的开端。公元 前 17 世纪末,商汤灭夏,建立了奴隶制的商王朝。商奴隶主贵族为了论证其统治的合理性,炮制了一个 天上和人间、社会和自然的最高主宰“帝”或“上帝” 。商的奴隶主贵族说: “帝立子生商” 。商人不仅炮 制了这个最高主宰“帝”或“上帝” ,而且还垄断了上帝和下帝及人间的联络。公元前 12 世纪末,周部 落在今陕西的渭水流域兴起,周王朝的建立,意味着奴隶制度国家的高度完成。周奴隶主贵族首先把“上 帝”和祖先分开,加强了“上帝”这个至上神的的绝对权威,从而提出了“天命”说,来论证自己通知 《尚书· 召诰》中说: “惟王其疾敬 的合理性。周奴隶主贵族还抬出了“德”和“以德配天命”的理论。 德,王其德之用,祈天永命。 ”西周初期最著名的政治家和思想家周公旦,提出了“天命靡常”和“天视 自我民视,天听自我民听”的思想。在这些思想的基础上,他还提出了”保民“才能”享天之命” 。 二是在春秋这个新旧社会更替的过程中,无神论的兴起是历史之必然。出现了“疑天”的思想。在社会 急剧变革的过程中,人们把吉凶祸福的根源归结为人事方面来,表明他们对神的怀疑态度。在一定程度 上他们看出了,社会生活中的问题都是人与人之间的关系问题,而不是“天”“神”与人的关系问题。 、 3、新民主主义时期流行的主要哲学思潮。 、新民主主义时期流行的主要哲学思潮。 答:新民主主义革命时期,包括马克思主义哲学,代表人物李大钊、陈独秀、艾思奇、毛泽东、李达等; 现代新儒学,代表人物有梁漱溟、熊十力、冯友兰等;实证主义哲学,代表人物有胡适、金岳霖等。 4、仁的基本含义是什么? 、仁的基本含义是什么? 答:孔子(公元前 551 年—前 479 年) ,春秋末期鲁国人。中国古代著名思想家、儒家学派创始人。 《论 语》是记载孔子及其弟子言行的著作,是研究孔子思想的主要资料 “仁”的含义: (1)“克己复礼为仁” “子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊进一步追问具 体条目,孔子说: “非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。 ” 孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容,这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范,一旦能做到这 一点,天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点,这就是求仁完全是自觉的,是由自己决
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定的,并不依靠他人。最后进一步说明仁的具体条目,也就是仁的另一个特点,这就是要达到仁必须在 视、听、言、动各方面全面地符合礼,这也就是说,仁是一种全面的道德行为。 (2)“仁者爱人” “子曰:己欲立而立人,己欲达而达人。 ”自己有某种要求需要满足,也要推想他人也有这种要求的满 足,这也就是所谓的“忠”“己所不欲,勿施于人。 。 ”即我不愿他人如何让对待我,我也就不要这样对待 他人,这就是所谓的“恕” 。实现了忠恕之道,也就实现了对他人的爱,所以孔子也说仁就是“爱人” 。 5、如何评价孔子的天命鬼神观? 、如何评价孔子的天命鬼神观? 答:孔子站在对周礼继承和改革的立场,把恢复周礼作为终生志愿,因此在天命问题上,也持有两重性。 (1)相信天命的存在,认为它决定社会的治乱兴衰和人的生死祸福 “子畏于匡,曰:文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文 也,匡人其如予何?” “道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。 ”孔子一方面丢掉了天的人格神的 外貌,保留着其具有最高意志的权威,另一方面又企图以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性, 这样就留有天命论的尾巴,甚至把天命论因引向一种神秘主义的命定论,宣扬命运之天决定人间的贵贱, 这就是孔子的“富贵在天”的“天命论” 。 (2)肯定人的主观努力的作用 “谋事在人,成事在天。“知其不可而为之。“为仁由己。 ” ” ”由此看出,孔子宣扬天命论,但并不限制 他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。对人力的作用予以一定的地位。 (3)敬鬼神而远之 “未知生,焉知死。“未能事人,焉能事鬼。“祭如在,祭神如神在。 ” ” ” “敬鬼神而远之,可谓知 矣。 ”由此看出,孔子对于鬼神的存在上,也采取一种两可的态度,不议论鬼神,却又不否定鬼神的存在。 这也是放弃鬼神具有人格神的外貌,保留鬼神的权威。 6、如何评价孟子的仁政学说? 、如何评价孟子的仁政学说? 答:孟子(公元前 372 年—前 289 年),战国时期哲学家,儒家的主要代表之一。他的言论保存在《孟子》 一书中。孟子发展和改造了孔子的“礼制”和“德政”的理论,提出了“仁政”学说。这是他政治思想 的中心。主要观点是: (1)把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治 “亲亲而仁民。 ”1.严格区分统治与被统治的关系: “劳心者治人,劳力者治于人。“无君子莫治野 ” 人,无野人莫养君子。 ”2.统治者应关心人民的疾苦: “桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者, 失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下也;得其民有道:得其心,斯得民也;得其心有道;所欲与 之聚之,所恶勿施尔也。“黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民 ” ” 之忧者,民亦忧其忧。 ” (2)“夫仁政,必自经界始” “经界”:划分、整理田界,实行井田制; “方里而井,井九百亩。“八家皆私百亩,同养公田。“五亩之宅。 “制民之产。” “有恒产者有 ” ” ” 恒心,无恒产者无恒心。 ”孟子把这种“制民之产”的“仁政”描绘成是一种最美好、最理想的社会制度。 (3)重视道德教育,反对“不教而杀” “富而后教。“善政不如善教之得民也,善政民畏之,善教民爱。“教之不改而后诛之。 ” ” ”孟子主张 用“力”不能使人心服,只有用“德”才能使人“心悦诚服” 。 (4)民本思想 “民为贵,社稷次之,君为轻。“格君心之非” “君有大过则谏,反复之而不听,则易位” “君之 ” 视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。 ”孟子要求统治者重视人民,不要无 视人民的力量,这在当时来说,是一种具有进步意义的思想。 7、孟子人性论的基本观点。 、孟子人性论的基本观点。 答:孟子用来论证“仁政”学说的理论基础,是他的抽象的天赋道德的“性善说。” “善”即行为符合道 德要求,孟子认为“善”是人生而俱来的本性。他说: “仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也。 ”孟 子认为,人生来都有一种最基本的共同天赋本性,这就是“不忍之心” ,或者说对别人的“同情心” 。古
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代帝王所以有“仁”政,那就是因为他有“不忍之心” 。除此之外,人还有其他的天赋本性,即“四端” 。 (1)“四端” “四端” 即四种道德观念的萌芽。 “人皆有不忍人之心。“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺 ” 子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而 然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非 人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之 有是四端,犹其有四体也”这四种“心” ,就是孟子说明天赋道德观念和论证人性本善的根据。孟子甚至 认为,人跟禽兽的差别极其微小,仅仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念。因此,如果没有 这四种“心” ,就不能算作人。 (2)“大体”与“小体” “大体”指心,即先验的“善性”,“小体”指耳目之欲,即人欲。 “从其大体为大人,从其小体为小人。 ” 意思是说, “大人”善于保存心中的善性,不使它丧失,并且用“心”来主导耳目之欲,所以是“大人” ; 而“小人”则不善于保存心中的善性,使它失掉了,而听任耳目之欲无限发展,所以就是“小人。 ”但在 实践中,孟子严格区分“君子(大人) ”和“小人” ,认为“仁、义、礼、智”这些善行,只有“君子” 能保存、能恢复,而“小人”是不会保存,也不可能恢复的。 8、孟子认识论的基本观点。 、孟子认识论的基本观点。 答:孟子提出了一整套先验论的认识论和英雄史观。主要包括: (1)良知良能说 孟子讲的知识、才能,主要是地主阶级的道德观念和地主阶级的统治才能。他称这种不用学习,不用 思虑就具有的知识、才能为“良知”“良能” 、 。即“不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也” (2)求放心 人如果有了违背封建道德的思想和行为,孟子认为,那就应该闭门思过,检查自己主观上是否放弃了 那些天赋的“心” ,努力把这些“心”找回来,恢复人的本能。这就是孟子所谓的“学问之道无它,求其 放心而已矣。 ” “尽其心者,知其性也,知其性则知天矣” (3)轻视感性认识 孟子十分轻视感性认识,特别强调抽象的神秘的理性认识。 “耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引 之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。 ”这是说,耳目感官没有思虑作用, 所以它接触外务要受到外物的蒙蔽,至多也只能给你一点印象。 “心”是思维的,要真正了解事物的本性, 只有用“心”去思想,否则就得不到,这是天赋与我的能力。 9、道的基本含义是什么? 、道的基本含义是什么? 答: (1)道是万物的本原 老子哲学体系的核心是“道” ,整个世界万事万物都是从“道”那里产生出来的。即“道生一,一生二, 二生三,三生万物。 ” (2)道是无形无象的“无” 老子讲的“道”也就是无,它是不具有任何具体物质属性的东西,是一种十分抽象的东西。即“天下 万物生于有,有生于无。“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,抟之不得名曰微。此三者不可致诘,故 ” 混为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无象之象,是谓忽恍。迎之 不见其首,随之不见其后。 ” (3)道是普遍法则 “天之道。“人之道。 ” ”老子讲的是没有任何规定性的“无”或“道” ,并把它作为宇宙的本原、万物 的老根,似乎看到了世界的统一性,不能是某一具体的规定性东西,加深了对世界统一问题的认识。 (4)道是混成之物 “有物混成,先天地生。“道之为物,惟恍惟惚。 ” ”是指“道”是无法给它一个确定的名称的,因为他 是分不清上下,也看不到前后的一种本来就无分别的状态,是混成之物。 10、老子辩证法的基本观点 、
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答: (1)揭示了事物的矛盾现象 老子看到一些相对立的事物和概念,都是相互依存的。 “天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善, 斯不善矣。有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。 ”他认识到,对立的一面, 如果它的特点达到一定程度,就会表现出对立的另一方面特点。 “贵以贱为本,高以下为基” (2)揭示了矛盾双方的相互转化 “祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。“正复为奇,善复为妖。“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少 ” ” 则得,多则惑。 ”这说明对立的双方是会转化的。老子这些朴素辩证法思想,在古代是很可贵的,对促进 人类认识的发展有积极作用。 (3)柔弱胜刚强 老子看到了强弱力量的对比方面,可以发生变化。 “将欲翕之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲 废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之 ” 能胜。“人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生 ” 之徒。 ” (4)忽视转化的条件性 “反者道之动,弱者道之用。“知其雄,守其雌” “知其白,守其黑。 “夫唯不争,故天下莫能与 ” ” 之争。 ”这说明一切事物都要向它的反面变化。老子不可能懂得对立转化的条件,所以他笼统地,离开一 定的条件讲凡事要从反面着手。因此,老子思想中的一些辩证法因素带有消极的成分。 11、庄子相对主义的基本观点。 、庄子相对主义的基本观点。 答:庄子(公元前 369 年—公元前 286 年) ,战国时期哲学家,道家著名代表人物。 《庄子》一书反映了 其基本思想。 相对主义和不可知论 相对主义就是把事物相对的方面绝对化。任何事物都是绝对和相对、确定性和不确定性的统一。一 方面,任何事物都有它自身的规定性,这是确定的、绝对的;另一方面,事物又是不断变化的,所以, 这种规定性又是不确定的、相对的。庄子看到了事物的相对性、不确定性,反对把事物绝对化,这是正 确的。但他却由此否认事物的绝对性、确定性,陷入相对主义,这是错误的,庄子的相对主义的基本观 点主要包括: (1)事物的性质都是相对的,没有确定的质的区别 庄子认为事物的差别根本没有客观标准,也就是说,不是客观事物本身的性质所决定的,而完全是 由人的主观决定的,随人的观察角度不同而区别的。即“莛与楹,厉与西施,恢诡憰怪,道通为一。“自 ” 其异者视之,肝胆楚越也,自其同者视之,万物皆一也。“以道观之,物无贵贱。以物观之,自贵而相 ” 贱。“天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。 “其分也,成也;其成也,毁 ” ” 也。凡物无成与毁,复通为一。 ” (2)人的认识能力是相对的,认识是没有意义的 庄子认为,认识没有任何标准可以遵循。一切都是相对的,人究竟能不能获得正确的认识,是值得 怀疑的。最后,庄子完全否定了认识的可能和必要。即“民湿寝则腰疾偏死,鰌然乎哉?木处则惴栗恂 惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦嗜鼠;四者孰知正味?毛嫱、 丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?” “吾生也有涯, 而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。 ” (3)真理的标准是相对的,是非是无法判断的 转自认为甚至人究竟是在做梦还是醒着,人究竟是否可能有认识,也都是值得怀疑的。因为从“道” 的角度看,什么都一样。这就根本否定了客观事物的标准和人的认识。是非是无法判断的,因此庄子的 结论是不可知。即“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜, 我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固 受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶 能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,
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恶能正之?然我与若与人,俱不能相知也,而待彼也邪?” “物无非彼,物无非是” “是亦彼也,彼亦是 也;彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。 ” 12、如何评价庄子的人生哲学? 、如何评价庄子的人生哲学? 答:逍遥游的人生观的基本内容 (1)蔑视功名利禄 庄子对战国时期剧烈的政治斗争,采取批判与回避的态度。不愿意为功名利禄而丧失自由。 (2)追求无条件的精神自由 庄子消极厌世,对人生取虚无主义的态度,幻想摆脱一切外物和肉体的束缚,追求一种个人精神上绝对 自由的境界。继而提出以下概念, “有待” 受外界物质条件的束缚。 : “有己” :受自身主观条件的束缚。 “无 待” :摆脱外界条件的束缚。 “无己” :摆脱主观条件的束缚。 “坐忘”“堕肢体,黜聪明,离形去知,同 : 于大通,此谓坐忘。 ”即所谓“坐忘”就是彻底忘掉一切。 “形同槁木,心如死灰。“不乐寿,不哀夭; ” 不荣通,不丑穷。“安时而处顺,哀乐不能入。 ” ” 从这种虚无主义的人生观出发,庄子对当时统治者制定的各种制度,竭力加以反对。对提倡仁义和是非, 看做是加在人身上的刑罚。就庄子一派来看,他们主要是追求个人精神绝对自由的境界。即: “呼我牛也 而谓之牛。 “呼我马也而谓之马。“生死存亡、穷达贫富、贤与不肖毁誉、饥渴寒暑,是事之变,命 ” ” 之行也。 ” 13、荀子的唯物主义自然观。 、荀子的唯物主义自然观。 答:荀子(公元前 313 年—公元前 238 年) ,战国末期哲学家,先秦唯物主义哲学集大成者。 《荀子》一 书反映了他的基本思想。他的唯物主义自然主要包括: (1)“明于天人之分” ①自然规律不以人的意志为转移 荀子首先批判了传统的“天命”决定人事、 “君权神授”的唯心主义观点,指出要区别自然界的规律与 社会人事的变化。即所谓“明于天人之分。”“天行有常,不为尧存,不为桀亡。“天不为人之恶寒也辍 ” 冬,地不为人之恶辽远也辍广。“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。 ” ” ②天不能决定社会的治乱、祸福 荀子对自然界的一些少见现象,作了唯物主义的说明,认为这里没有什么特别的原因,没有任何神秘 性。他认为,最可怕的倒是农业生产的破坏、政治的昏暗、社会等级制度、道德关系的混乱等等这些“人 妖“ (人为造成的灾祸)“星坠木鸣,国人皆恐,曰,是何者?曰,无何者,是天地之变,阴阳之化,物 。 之罕至者也。“上明而政平,则是虽并起,无伤也,上暗而政险,则是虽无一至者,无益也。“强本而 ” ” 节用,则天不能贫。“本荒而用奢,则天不能使之富。 ” ” (2)“制天命而用之” 荀子反对人在自然界规律面前无所作为、消极被动的思想,提出了光辉的“制天命而用之”的思想。他 认为人应当发挥主观能动性,去控制和利用自然界的万物。即“大天而思之,孰于物畜而制之?从天而 颂之,孰于制天命而用之?望时而待之,孰于应时而使之?因物而多之,孰于聘能而化之?思物而物之, 孰于理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰于有物之所以成?固错人而思天,则失万物之情。 ” 荀子的这一朴素的“人定胜天”的唯物主义思想,是在与天命论和消极无为的天道观斗争中总结出 来的,它对古代朴素唯物主义哲学的发展,有着十分重要的意义。 14、什么是 虚壹而静 ? 虚壹而静”? 、什么是“虚壹而静 答:荀子认为不能脱离感性认识,也就是要依赖于感官与外物的接触,万物的不同,都能造成各具一个 部分而相互蒙蔽的情况。所以要得到正确的认识,必须使“心”保持“虚壹而静” 。即“心未尝不藏也, 然而有所谓虚;心未尝不两也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。 ” “虚”“不以所以藏害所将受谓之虚” : ,即不要为已有的知识妨碍将要接受的知识。 “壹”“心生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也;然而有所谓一,不以 : 夫一害此一谓之壹” 。即人可能同时有两种不同的知识, “壹”则要求人不要使同时接受的不同认识互相 妨碍。 “静”“不以梦剧乱知谓之静” : ,即不要使幻象、假象扰乱正确的认识。
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荀子讲的“虚壹而静”与老、庄讲的绝对“空虚” 、绝对的“静”是根本不同的。是在有“藏” ,有 “满(或‘两’”和有“动”的基础上来讲的,不是虚无或绝对的静。 ) 15、如何评价孟子和荀子的人性论? 、如何评价孟子和荀子的人性论? 答:孟子和荀子都是战国时代的著名学者,他们均对人性问题进行了深入细致的思考,并各自提出了自 : 己的见解,对于当时和后世都产生了很大的影响。但是他们二人的观点从出发点和发展途径,以及最终 归宿都有很大的差别,现就将二者理论上的简述如下: 一、二者的出发点不同: 孟子持人行善的主张,他认为,人生来都有一种基本的共同天赋本性,这就是“不忍之心” ,或者说 是对别人的“同情心” 。除此之外孟子认为人人生来就有的天赋本性还有“羞恶之心”“恭敬之心”“是 、 、 非之心” ,这四种“心” ,就是孟子天赋道德观念和论证人性本善的根据。 荀子持“性恶”论,认为人生来就好利、嫉妒、喜声色。荀子说,“人之性恶,其善者,伪也” 。 二、二者对于人性的发展途径观点不同: 孟子认为从他的天赋“性善”论出发提出了一套修养办法,通过“反求诸己而已”即在于主观的反 省,注意保存天赋的那四种“心” ,来达到他所持的道德标准。 荀子认为,需要圣人、君主对称民的教化,需要礼仪等制度和道德规范去引导人们。 三、二者观点的最终归宿不同; 荀子的“性恶”论,反对孟子的天赋道德的观念,提出道德规范,礼仪制度等是后天才才有的,这 种思想有唯物主义的因素,有一定的历史进步意义。黑格尔曾认为,主张性恶比主张性善深刻得多。 孟子和荀子的观点除以上的主要不同外,它们的观点也有相同的地方。他们所谓“性善”“性恶”的含 、 义,其实都是统治阶级的标准。 16、如何评价董仲舒的 天人感应论 ? 天人感应论”? 、如何评价董仲舒的“天人感应论 答:前 179-前 104, ) 汉广川郡(今河北省衡水市景县广川镇)人。汉武帝元光元年(前 134) ,在著名的 《举贤良对策》中系统地提出了“天人感应”“大一统”学说和“罢黜百家,独尊儒术”的主张。为汉 、 武帝所采纳。其后,任江都易王刘非的国相 10 年;元朔四年(前 125) ,任胶西王刘端的国相,4 年后辞 职回家。此后,居家著书,朝廷每有大议,令使者及廷尉就其家而问之,仍受武帝尊重。 董仲舒把汉代的封建统治说成是“天道”“天意” 、 。肯定了有意志的“天” ,除了“君权神授” ,抬高 皇帝的权威造舆论外,也是为了进一步论证“天人感应”的理论。 董仲舒从物类的机械感应推出“天人感应” 。即“人有五脏,天有五行;人有四肢,天有四时;人有 视瞑,天有昼夜。“人有好恶,天有暖晴;人有喜怒,天有寒暑。 ” ”同时,他除了把“天”说成是和人一 样有意志的之外,还提出了“人副天数”的著名命题。他把人说成天的副本,用来论证他的天人感应的 目的论。 “人之为人,本于天,天亦人之曾祖父也。( ”《为人者天》“天以终岁之数成人之身,故小节三 ) 百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也。( ”《人副天数》“天之任阳不任阴、好德不好刑。( ) ”《阴 阳位》“三者相为手足,合以成体,不可一无也。( ) ”《立元神》“天亦有喜怒之气,哀乐之心。与人相副。 ) 以类合之,天人一也。( ”《阴阳义》“天、地、人.万物之本也。天生之,地养之,人成之。( ) ”《立元神》 ) 以后历代封建统治者,都注意吸收董仲舒的天人感应思想作为神道设教、君权神授的理论根据。 17、董仲舒的 性三品说 。 性三品说”。 、董仲舒的“性三品说 答:董仲舒在人性论问题上,提出了性三品说,把人性分为上、中、下三等,即圣人之性、中民之性和 斗筲之性,圣人之性是天生的善,斗筲之性是天生的恶,都是不可改变的,因此也可以不叫做性。只有 中民之性,可以经过教化成为善性,可以叫做性。中民之性是指多数人的人性能够接受封建统治者的教 化而言,他认为人性虽然包含了善的素质,但不经过教化还不能成为善,他说: “禾虽出米而禾未可谓米 也,性虽出善而性未可谓善也。 ”因此,要达到善,必须经过统治者的教育。而担当教育者责任的就是封 建统治者。 18、王弼是如何论证 以无为本 的? 以无为本”的 、王弼是如何论证“以无为本 答:王弼,公元 226-249 年,字辅嗣,山东金乡人,汉末著名士族王粲的侄孙。由何晏推荐,作尚书郎。 司马氏控制曹魏政权后,曹爽、何晏被杀,弼亦受牵连,以公事免,同年秋病死。著有《周易注》《周 、 易略例》《老子注》《老子微指略例》《论语释疑》等著作。 、 、 、
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王弼认为,万有统一于一个共同的本体,这就是“道” (或者“无”,世界万物之所以能存在,就是 ) 因为有这个本体,多种多样的世界万物,就是这个本体的表现。这就是所谓强“天地万物皆以无为本” 。 王弼的哲学体系就是从各个方面来论证这个命题。 (1)万有本体只能是无形无象的“无” 王弼认为,任何具体的东西(有) ,都不能作为另外一个具体东西的本体,更不能是整个宇宙的本体。 因为具体东西总有其规定性,就不能成为万有共同存在的依据,所以 有形则有分万有本体只能是无形无象的“无。在王弼看来正是这个没有任何规定性的“无” ,才决定了具 有各种规定性的“有”的存在和发展。即“无形无名者。“万物之宗也。 ” ” (2)通过“一”和“多”的关系来论证“以无为本” 王弼为了论证世界万物由一个根本的东西作为本体来同意它们,因而又从“一”和“多”的关系来 论证“以无为本” 。即“分则不能统众。“众不能治众,治众者至寡。 ” ”通过“一”和“多”的关系,王 弼论证出了“无”比“有”更根本, “无”是万有的“宗主” 。 (3) 王弼承认客观事物的发展变化有其规律性, 而这个规律性从根本上说也就是本体 “道” “无” 或 。 (4)通过动静的关系来论证天地万物以无为本 王弼认为,万有是有形有象的,千变万化的,这样它就不能永恒地存在着,不能永恒存在着的东西, 就不能是根本的。即“变动不居,恒静不变”“复者,反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静, 。 静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无, 是其本矣。 ” 因此,人们应该在“动”的现象中看到本体的常静,于动中求静,这叫做“反本” 。 总之,王弼是通过对“有”和“无”的关系的抽象分析来论证其天地万物“以无为本”的命题的。 19、如何评价王弼 得意忘象 的方法论? 得意忘象”的方法论 、如何评价王弼“得意忘象 的方法论? 答:王弼通过解释孔子的“吾道一以贯之” 。提出,要得到这个统率一切事物的“一贯之道” ,必须抛开 具体的物象,如果只停留在具体物象上,是不可能得到的。这就是他“得意忘象”的理论。 (1)言、象、意三者的关系 王弼在《周易略转· 明象》中研究了言、象、意三者的关系。言,指卦辞,代表语言;象,指卦象, 代表物象;意,指一挂的义理,代表事物的规律。王弼认为,语言是表达物象的,物象是包含义理的。 但语言不等于物象,物象不等于义理,所以要得到物象应该抛弃语言,要得到义理应该抛弃物象。 “言者 所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。 ” “然则忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。 ”即只有抛弃物象的限制,才 能认识事物的规律。 (2)先验论的认识论 王弼看到了语言、物象和义理三者的差别,是有其合理性的。但他把这种差别夸大了,割裂了三者 的内在联系。其结果是,抛弃现象去认识本质,排斥感觉经验,排斥实践,把对事物规律的认识,看成 头脑自生的东西。这种先验论同他的本体论是一致的。 (3)忘象求意 王弼宣扬的作为世界本体的“无”是超经验的,通过具体物象是不能认识的,因此在认识论上便导 出了“忘象求意”的结论。而实现“忘象求意” ,这要靠一种非凡的、天生的智慧。他称这种天生的智慧 和才能为“神明” 。 这样王弼具有先验论倾向的“得意忘象”说又导出了天才论,甚至带有神秘主义的色彩了。 20、怎样看待慧远的因果报应论? 、怎样看待慧远的因果报应论? 答:慧远,334-416 年。道安(译经、僧侣集体生活戒律)之弟子,常居庐山。著有《沙门不敬王者论》 、 《明报应论》《三报论》等,收在僧佑编《弘明集》中。 、 慧远的佛教思想是与现实密切联系的。它针对当时社会上反佛斗争中提出的问题,着重论证了两个 问题。意识论证佛教教义与中国传统思想之间的一致性;一是进一步论证佛教三世轮回、因果报应等宗 教说教的理论基础——灵魂不死不灭论。其中,慧远的因果报应论的观点包括: (1)承认因果报应的存在
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慧远是虔诚的佛教徒,他对佛教三世轮回、因果报应的宗教思想深信不疑,他从佛教一切皆空的观 点,进一步论证了因果报应的思想。他专门写有《三报论》和《明报应论》等著作来说明因果报应的存 在。 慧远关于因果报应的说教精致得多,他不简单地讲有一个主宰在那里司善惩恶,而是从主体自身的 精神活动中自作自受来说明因果报应的关系。 (2) “因情致报,乘感生应” 慧远认为人所易遭受一切不幸的恶果,都是由其自身陷于“无明” (即愚昧)和“贪爱”等情感造成 的。一个人的遭遇结果,没有一个外来的主宰者( “岂有幽司”,而完全是自身情感活动招致的。慧远的 ) 结论是“因情致报,乘感生应” 。 (3) “应有迟速,故报有先后” 这种自作自受的因果报应,慧远认为有快有慢,有先有后。他说: “应有迟速,故报有先后” 。有的 是当世就受报,这叫“现报” ;有的来世受报,这叫“生报” ;有的“经二生、三生、百生、千生,然后 乃受” ,这叫“后报” 。 佛教这种轮回、因果报应的说教比中国传统的只讲现世受报,或父母作恶而子孙受报应的说法要精 致得多。 21、范缜是如何论述形神关系的? 、范缜是如何论述形神关系的? 答:范缜(450-515 年) ,字子真,南朝时期以反佛著称,著有《神灭论》 。范缜出身寒门庶族,幼年丧父, 家境比较贫困。 范缜论述形神关系的主要论点如下: (1)形神相即。范缜论证神灭观点的第一条理由就是“神即形也,形即神也” 。这是说,神和形, 形和神是不能分离的。 这是范缜对形神关系的一元论观点。 范缜所以首先强调 “形神不二” 形神 , “名殊而体一” , “神即形” 、 “形即神”的形神一元论,是针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。 (2)形质神用。范缜进一步用“形质” 神用”的观点论证其无神论的形神一元论。 “ 范缜用“质”“用”的关系来说明形神关系,深刻地论证了神只是形的一种作用,神是从属于形的 、 的形神一元论。 范缜“形质神用”的观点达到了中国古代无神论关于形神问题认识的最高水平。这是中国古代无神 论思想在与有神论斗争中获得的伟大成就。 (3)人之质有知,木之质无知。范缜不仅一般地讲到精神是形体的作用问题,并且进一步指出不同 的“质”有不同的“用” 。精神作用并不是所有的“质”都有的“用” ,而是只有活人的“质”才具有的 特定的“用” 。 范缜这里把精神活动规定为只有活人的形体才具有的特定的质,这是中国古代朴素唯物主义的卓越 理论成就。这样,就从理论上摧垮了宗教所宣扬的天堂地狱,今生不行善,来生变牛马的轮回、报应等 迷信思想。 (4)知、虑皆是神之分,不能离“本” (形体)而有知、虑。范缜认为,精神活动必须依赖于形体, 是形体的作用。 22、如何评价周敦颐的宇宙生成论和道德学说? 、如何评价周敦颐的宇宙生成论和道德学说? 答:一、宇宙生成论 “无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两 仪立焉。阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极 也。 ” 周敦颐认为有形有象的二气五行和万物,都统一于“太极” ,而“太极”亦即无象无形的“无极” “太 。 极”是宇宙万物最根本的实体, “无极”是指“太极”是无形无象的。周敦颐称阴阳是二气,称五行是五 气,又说“太极”一动一静产生了阴阳二气,所谓“太极”就是阴阳二气的统一体。周敦颐又称, “太极” 动静而生阴阳, “太极”的动静,无形无状,微妙不测,称之为“神” “神”是万物变化运动的内在根 , 源。
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二、人性和道德学说 在人性和道德问题上,周敦颐认为有一种超然的本性,叫做“诚” 。 (1) “诚”是人的根本特性 周敦颐发挥了《中庸》的观点:即《中庸》 “诚者,天之道也。诚之者,人之道也。 周敦颐认为: ” “诚 者圣人之本。纯粹至善者也。 “诚,五常之本,百行之源也。 ” ” 即, “诚”是从阳气得来的,是绝对至善的,是一切道德的根源。人如果能体现“诚”的本性,其行为就 符合仁、义、礼、智、信的道德标准,仁、义、礼、智、信只是城的表现而已。 (2) “主静”的修养方法 周敦颐继承了古代儒家“中庸” 、道家“清净” ,佛家“寂静”的思想,提出“主静”学说,作为修 养方法。他提出“唯人也得其秀而最灵。形即生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定 之以中正仁义(自注:圣人之道,仁义中正而已矣) ,而主静(自注:无欲故静) ,立人极焉。( 五性: ” 善、恶、刚、柔、中) 所谓“静”就是安定、安宁。所谓“无欲” ,就是没有私欲的干扰。他认为,人能“无欲” ,仁义道 德的“本性”也就充分发挥出来了,这就是他所说的“诚”的境界。 23、张载气一元论的基本观点。 本观点。 、张载气一元论的基本观点 答:张载反对佛、老唯心主义,在自然观方面基本上坚持了朴素的唯物主义路线,提出了气一元论的思 想。长在的唯物主义思想后来受到唯心主义者的批评和攻击,却得到明清的气本论者的继承和发展。 1、天地万物都是由气构成的 张载称: “凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象皆气也。“虚者天地之祖,万物从虚中来。 ” ” 针对佛、老唯心主义本体论,张载继承和发展了古代的唯物主义的自然观,把“气”作为世界的实 体。气聚则结为万物,气散则化为太虚。 2、 “太虚即气” “太虚”“虚空” 、 :在中国古代哲学中是表示空间的两个概念,张载赋予其新的含义。 “太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔。“本体”指本来的状态,即气没有变成具体事 ” 物时的状态。 “客体”指暂时的形态。 3、 “知太虚即气则无‘无’ ” 张载称: “气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气则无‘无’” 。“太虚不能无气,气不能不聚而为 万物,万物不能不散而为太虚。 ” 张载在这里坚持了太虚即是气,气是万物统一的惟一的实体的唯物主义观点, 从而驳斥了佛、老唯心主义。 24、张载的辩证法思想。 、张载的辩证法思想。 答:1、气处于永恒的运动变化之中 张载称: “气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息。 ”由此可看出,张载肯定物质世界是不断运动、不 断变化的,而运动变化的原因在于物质存在的内部;物质世界的变化是自己运动自己变化的。 2、矛盾是运动变化的原因 张载称: “太和所谓道,中含浮沉、升降、动静之性,是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。,从而肯定 ” 了事物的内在矛盾是运动和变化的根源,进一步论证了物质世界的运动变化的永恒性。 3、矛盾是对立面的统一 张载称: “一物两体(与一分为二含义相同) ,气也。一故神(自注:两在故不测) ,两故化(自注:推行 于一) 。此天之所以参也(注:对立面合成统一,叫做“参”。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。 ) ” 张载指出事物之间的相互联系,也认识到对立面的双方有一个斗争的过程。他的辩证法的宇宙观看到了 事物内部的对立面的相互作用是运动变化的源泉,但是他没有认识到“相互排斥的对立面是绝对的”这 一面。他看到对立面的双方共处于一个统一体中,但是他并不认为统一是有条件的、相对的,而把融合 的统一看成最高理想。 25、如何评价二程的天理观? 、如何评价二程的天理观?
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答:程颢(公元 1032-1085) ,北宋人。程颐(公元 1033-1107) ,程颢之弟。二程提出了以“理”为中 心观念的思想体系, 为理学奠定了理论基础。 二程的主要著作, 后人编为 《二程全书》 二程提出了以 。 “理” 为中心观念的体系,为道学奠定了理论基础。 “理”又称“天理” ,二程说; “吾学虽有所受,天理二字, 却是自家体贴出来。 ” 一、理的含义 (1)理是天地万物的普遍原则 程颢提出“天者理也”的命题。所谓“天” ,指最高实体,认为“天即是理” ,就是认为“理”是最 高实体。 “万物皆是一个天理。 “凡眼前皆是物,物物皆有理,如火之所以热,水之所以凉。 ” ” (2)理也是社会生活的最高原则 这“理”的一个重要涵义是指伦理纲常。即 “礼即理也。 “为君尽君道,为臣尽臣道。过此则无 ” 理。 ” (3)理是客观的,它不以人的意志为转移 “莫之为而为,莫之致而致,便是天理。 “天理云者,这一个道理更有甚穷已!不为尧存,不为 ” 桀亡。 ”就是说“天理”不因为社会上有尧那样的好人就存在,也不因为有桀那样的坏人就灭亡,个人行 为的好坏,不影响“天理”的变化。 “理”永远如此,不生不灭,不增不减。 二、理气关系 (1)事物是由气构成的 “万物之始皆气化。 “物生者,气聚也;物死者,气散也。 ” ” (2)理在气先 二程强调形而上与形而下的区别。形而下的即是物质世界,他们认为这不是根本的;形而上的是“道” 和“理” ,他们认为这才是最根本的。 “一阴一阳之谓道,道非阴阳也。所以一阴一阳,道也。“离了 ” 阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。 “有理则有气”“有 ” , 理而后有象”“道则自然生万物” , 26、什么是 格物致知 ? 格物致知”? 、什么是“格物致知 答:二程的格物致知观点: 二程把认识过程讲的比较曲折。他认为心中有知,心中本来具有完备的知识,但心却又不能直接认 识自己,必须用格物的功夫,然后才能达到心的自己认识。即“知者吾之所固有,然不致则不能得之, 而致知必有道,故曰致知在格物。 ” “格,至也。物,事也。事皆有理,至其理,乃格物也。“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已 ” 矣。 ”即“格物”即是“至物” 。即是就物而穷其理。 “穷理亦多端,或读书讲明义理,或论古今人物别其是非,或应接事物而处其当,皆穷理也。 ”即穷理的 途径主要是读书讨论和应接事物。 “须是今日格一件,明日格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。 “须是集众理,然后脱然自 ” 有悟处。 ”即程颢认为,穷理须先一件一件进行研究,积累的多了,就能豁然贯通,认识最根本的理了。 朱熹对二程提出的“格物致知”说作了全面的发挥,他说: “所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物, 莫不有理。惟于理有未穷,故其知有未尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之 理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之 全体大用无不明矣。 ”即: (1) “人心之灵,莫不有知” ,肯定人有天赋的知识,这是认识的前提。 (2)怎样来认识天赋的知识呢?回答是“致知在格物” ,即通过认识事物之理,来唤醒心中之理。 (3)通过日积月累,就会“豁然贯通” ,于是“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明。 ” 27、如何评价朱熹的理气观? 、如何评价朱熹的理气观? 答:朱熹(公元 1130-1200) ,南宋人。他自称继承了由二程恢复的孔孟的“道统” ,吸取“北宋五子” 以及道、释各家的思想资料,建立了庞大的理论体系,是理学的集大成者。主要著作有《四书集注》《朱 、 子语类》等。朱熹发展了二程的理一元论,建立了一个完整的客观唯心主义体系,主要包括:
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(1) “理”是产生一切事物的根本, “气”是构成万物的具体材料 朱熹截然区分“形而上”与“形而下” ,断言具体的东西以抽象的东西为根据。理是第一性的,是创 造万物的根本;气是第二性的,是创造万物的材料。即 “天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也, 生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气, 然后有形。 ” (2)理在气先 从朱熹的哲学体系看,一方面他说“理”和“气”本无先后,另一方面又说“先有是理” 。从根本上 看,是“理”先于“气”的,即朱熹认为理是第一性的,气是第二性的。即“理未尝离乎气,然理形而 上者,气形而下者,自形而上下言,岂无先后?” “所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑 沦不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。若在形上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其 理而已,未尝实有是物也。“未有天地之先,必竟也只是理,有此理,便有此天地。 “未有这事,先 ” ” 有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已有父子之理。 ” (3)理与太极 朱熹虽然认为每一种事物都各自有各自的理,但他又认为这些万事万物的理,都有一个最根本的整 体的理的内容。他称这个最根本的、整体的理叫做“太极” 。即“总天地万物之理,便是太极。 ”这个太 极,朱熹认为又是道德的最高标准,即 “太极只是个极好至善的道理。 朱熹认为太极是世界万事万物 ” 的最初根源,即“上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇之根柢也。 ” 28、朱熹人性论的基本观点。 、朱熹人性论的基本观点。 答: (1)天地之性,气质之性 朱熹继承了程颢、程颐的人性论,认为理表现在人这方面,就叫做性。并认为人性有二:一是“天 命之性” ,也叫做“天地之性” ,也就是先验的理性,是从作为世界本源的“理”得来的。一是“气质之 性” ,决定生来固有的情感、欲望等,是从构成身体的“气”得来的。 “论天地之性,则专指理言;论 气质之性,则理与气杂而言之。 朱熹把“理”比喻为宝珠,说: ” “禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷 水中;禀气之浊者为愚为不肖,如宝珠在浊水中。 ” 朱熹认为,理是至善的,因此这天命之性无有不善的。即“天之生此人,无不与之以仁义礼智之理, 亦何尝有不善?但欲生此物,必须有气,然后此物有以聚而成质。而气之为物,有清浊昏明之不同。禀 其清明之气而无物欲之累,则为圣;禀其清而未纯全,则未免微有物欲之累,而能克以去之,则为贤; 禀其昏浊之气,又为物欲之所蔽而不能去,则为愚为不肖。 ” “都是天所命,禀得精英之气便为圣为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者便英爽,禀得敦厚者 便温和,禀得清高者便贵,禀得丰厚者便富,禀得久长者便寿,禀得衰颓薄浊者,便为愚不肖,为贫, 为贱,为夭。天有那气生一个人出来,便有许多物随他来。 ” (2) “道心”“人心”说 、 二程说: “人心,私欲,故危殆,道心,天理,故精微。灭私欲,则天理明矣。 ” 朱熹继承和发挥了这种观点。从“心”的体用关系来说明人性问题。他认为性和情都统于“心” ,是 “心”的体和用。本体的心,是天理的体现,叫做“道心” ;感性情欲则为“人心” ;受到物欲引诱或牵 累,发而为不善的心,是“人欲” 。他认为“心”就是人的知觉, “心”有两种知觉活动: “道心是知觉得 道理底,人心是知觉得声色臭味底。“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上 ” 去,便是道心。 ” 朱熹认为“道心”“人心”也不是两个不同的心,它是同一个精神主体,只是从追求和满足于耳目 、 的欲望上来讲,就叫做“人心” ,从追求和实行天理上来讲,就叫做“道心” 。即“心之虚灵知觉,一而 已矣。而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正。而所以为知觉者不同, 是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。 ” 朱熹认为,上智不能无人心,下愚不能无道心;圣人也有饥食渴饮之心,小人也不失恻隐之心。差 别在于:圣贤“必使道心常为一心之主,而人心每听命焉,则危者安,微者著” ,行动便合乎“天理”了。 小人“于性命之理不明,而专为形气所使,则流于人欲矣。 ”流于“人欲”便是恶。他说: “饮食,天理
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也;要求美味,人欲也。 ” (3)存天理、去人欲 二程把“道心”等同于“天理” ,把“人心”等同于“人欲” 。朱熹进一步发挥了二程的思想,而认 为“人欲”只指“人心”中为恶的一方面,而不包括“人心”中合理的欲望可以为善的一方面。他认为 “天理”和“人欲”是绝对对立而不可并存的,必须“革尽人欲”才能“复尽天理” 。即“圣贤千言万语, 只是教人明天理,灭人欲。 “非礼勿视,听,言,动,便是天理;非礼而视,听,言,动,便是人欲。 ” ” “人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭,学者须是革尽人欲,复尽天理。 ” 二程、朱熹提出的“存天理,去人欲” ,一方面,束缚了人们正常的物质欲望的满足,阻碍了社会发 展的步伐;另一方面,对于引导人们追求高尚的道德情操,培养舍生取义、杀身成仁的民族气节也有一 定的促进作用 29、今天如何看待 存天理,去人欲 ? 存天理, 、今天如何看待“存天理 去人欲”? 答:二程提出的“存天理,去人欲”的观点 二程根据他们的人性论,提出“存天理,去人欲” 。他们宣称,应该克服“人欲” ,保持以“天理” 为内容的本性。认为天理人欲是势不两立的。 “视听言动,非理不为,即是礼。礼即是理也。不是天理便 是私欲。人虽有意于为善,亦是非礼。无人欲即皆天理。 “人心,私欲,故危殆;道心,天理,故精 ” 微。灭私欲,则天理明矣。“欲之害人也,人为不善,欲诱之也,诱之而不知,则至于灭天理而不知反。 ” ” 二程注重修养,认为存天理,去人欲,就是修养之道。还强调“敬” “敬”即是经常集中注意力, 。 时时警惕自己,克服一切不符合道德原则的杂念。即“人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑,若欲 免此,为是心有主,如何为主?敬而已矣。 ”二程所谓“敬” ,具有宗教徒“虔诚事上帝”的精神状态, 本质上是一种严肃主义的修养方法。 朱熹“存天理,去人欲”的观点: 二程把“道心”等同于“天理” ,把“人心”等同于“人欲” 。朱熹进一步发挥了二程的思想,而认 为“人欲”只指“人心”中为恶的一方面,而不包括“人心”中合理的欲望可以为善的一方面。他认为 “天理”和“人欲”是绝对对立而不可并存的,必须“革尽人欲”才能“复尽天理” 。即“圣贤千言万语, 只是教人明天理,灭人欲。 “非礼勿视,听,言,动,便是天理;非礼而视,听,言,动,便是人欲。 ” ” “人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭,学者须是革尽人欲,复尽天理。 ” “人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭,学者须是革尽人欲,复尽天理。 ” 二程、朱熹提出的“存天理,去人欲” ,一方面,束缚了人们正常的物质欲望的满足,阻碍了社会发展的 步伐;另一方面,对于引导人们追求高尚的道德情操,培养舍生取义、杀身成仁的民族气节也有一定的 促进作用 30、如何理解陆九渊的 心即理 ? 心即理”? 、如何理解陆九渊的“心即理 答:陆九渊(公元 1139-1193 年) ,南宋人。他提出“心即理”的命题,建立了主观唯心主义哲学体系。 他的主要著作,后人编为《陆九渊集》 陆九渊嫌朱熹的学说太复杂太繁琐,于是提出了一个简单而干脆的办法。他说,理就在心中, “心即理” , 因此不必多向外求,只要“保吾心之良” ,也就达到了最高的道德原则——“理” 。即“心即理”的宇宙 观,这是一种主观唯心主义。主要干点包括: 陆九渊“心即理”的命题,是武断的主观唯心主义。这种主观唯心主义的认识论,其根源在于无限 夸大心的思维作用和人的道德意识,以至否定了客观世界和客观规律的独立存在,而把心看成惟一的实 体。即“天之所以与我者,即此心也。人皆有此心,心皆具是理,心即理也。 “盖心,一心也;理, ” 一理也。至当归一,精义无二。此心此理,实不容有二。“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙, ” 无非此理。 ” 陆九渊的所谓“心” ,有时又称作“本心” ,是指人所固有的先验意识,它包括人的道德观念,也包 括事物的规律。他说: “见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者,此理也”“天覆地载,春生夏长,秋敛冬肃, ; 俱此理” 。 陆九渊所谓的理不是客观世界的规律,而只是道德的原则。他所谓的心就是道德意识。陆九渊所谓 吾心即是宇宙的思想,就是认为道德意识是最高的实体。
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31、如何理解王守仁的“心外无物,心外无理 ? 、如何理解王守仁的 心外无物 心外无理”? 心外无物, 答:王守仁(公元 1472-1528 年) ,明代人。曾筑室故乡阳明洞中,后人称他为阳明先生。他继承了陆 九渊的思想,建立了 “心学” 理论体系。主要著作有《传习录》等。王守仁认为,封建社会道德观念 就是人人心中固有的先验的意识,就是心中之理,这心就是一些的根本。于是提出了“心外无物|、 “心 外无理”的主观唯心主义体系。 一、对“心”的界定 “心”是王守仁哲学的中心范畴,他认为“心”也称“良知” ,是人所固有的先验意识。具体说来, 它有三个方面的含义: (1) “良知”即天赋的道德观念 他说: “良知只是个是非之心。是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。 ”即 他认为良知是心的本质,是先天固有的认识。 (2) “良知”即“天理” ,也就是事物的规律 他说: “良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理。 ”即良知就是天理,一切事事物物及其规律都 包括在良知之中,达到本心的良知,也就达到了对一切真理的认识。 (3) “良知”是天地万物的本体 他说: “良知是造化的精灵。这些精灵生天生地。成鬼成帝,皆从此出。 ”他认为离开天赋的“良知” , 就无所谓万物。 二、心外无物 “身之主宰便是心,心之所发便是意;意之本体便是知,意之所发便是物。 “如意用于事亲,即 ” 事亲为一物:意用于治民,即治民为一物:意用于读书,即读书为一物。 ” “若草木瓦石无人的良知, 不可以为草木瓦石矣。 岂惟草木瓦石为然, 天地无人的良知亦不可为天地矣。 ” 一个学生问他: “天地鬼神万物千古见在,何没了我的灵明便俱无了?”他答道: “今看死的人,他 这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?” 又有一个学生问他: “天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相干?”他答道: “你未看此花时,此花与汝心同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的 心外。 ” 王守仁断言“心外无物” ,否认客观世界的存在。他认为离开天赋的“良知” ,就无所谓万物。他企 图从人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉,他的这个认识和英国主教贝克莱 的“存在即被感知”的主观唯心主义命题相类似。 三、心外无理 王守仁继承并发扬了陆九渊“心即理也”的见解,否认心外有理。他认为朱熹的错误就在于把心与理 分别为二。他完全否认客观规律是不依人的意志为转移的观点。认为“心” (认识主体)有认识作用,能 反映客观存在的事物的规律,而绝不能说“心”含有万事万物之理。 “夫物理不外吾心,外吾心而求物 理,无物理矣。 “吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理 ” 矣。“故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之 ” 心,即无忠之理矣。 ” 32、怎样评价王守仁的 知行合一 说? 知行合一”说 、怎样评价王守仁的“知行合一 答:在知行关系问题上,王守仁反对二程、朱熹的“知先行后”说,认为知行是不可分割的,由此,他 提出了“知行合一”说。王守仁认为,认识都来自内心,不承认外在世界是认识的源泉,当然不会承认 实践是认识的基础。但他又提出“知行合一” ,这在他的主观唯心主义哲学中是不矛盾的,而且是他的思 想的重要组成部分。他的“知行合一”说,包含三层含义: 1、知行同时发动 他说: “一念发动处即是行。 ”他认为,良知发动时产生的主观意念、情感、动机等都可以叫做行。 他说:《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’ “ 。见好色属知,好好色属行,只见那好色 时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了。不是闻了 后别立个心去恶。 ”即王守仁特别强调行只是一种好恶爱憎的情感。好恶的情感活动即是行,不必身体有
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所活动,只要心中有所爱憎,就是行了。 2、知行相互依存 他说: “知是行的主意,行是知的功夫,知是行之始,行是知之成。 ”王守仁的这些话强调知行二者 不可分离的关系,以反对知而不行的弊病。 3、知行相互包含 他说: “知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。 ”王守仁认为,人类有目的的活动都是知 行统一的过程。他反对“冥行妄作” ,不思维考察便任意地去做,更反对“悬空思索” ,揣摩影响,而不 去身体力行。他很强调在习行中学习知识。他说,一个人学射,只有“张弓挟失,引满中的” ,才说得上 是学了射。一个人学书,只有“伸纸执笔,操觚染翰” ,才说得上是学了书。这些观点,有一定的合理性。 即他从知行的不能相离,进而认为知行只是一个事物的两个方面,只是一个过程,在这个过程中,切实 用力的方面叫做行,觉悟理解的方面叫做知,两者是不能分开的。 33、怎样评价王夫之的自然观? 33、怎样评价王夫之的自然观? 答:王夫之(1619-1692 年) ,明末清初哲学家,是我国古代唯物主义集大成者。主要哲学著作有《张子 正蒙注》《周易外传》《尚书引义》等。 、 、 一、气构成天地万物 “天人之蕴,一气而已。 “阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆 ” 其所范围也。 ”王夫之继承并发展了张载的气一元论的学说,认为气是世界的惟一的实体,所谓理乃是气 的内在规律,是依附于气的。 二、物质不灭 “车薪之火,一烈已尽,而为焰,为烟,为烬。木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微 而人不见尔。 ”王夫之继承了张载的物质不灭论,更作了进一步的发挥,认为物质本身是不生不灭的。 三、对“诚”范畴的新界说 “诚”原是一个道德范畴,本意是“诚实无欺” 。王夫之赋予其新的含义,用来说明客观事物及其 规律的真实存在。王夫之强调诚是一个最高的完备的观念。 (1)用“诚”说明物质的客观实在性 “诚也者,实也,实有之,固有之也。 “夫诚者实有者也,前有所始,后有所终也。实有者,天 ” 下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。 ”即物质世界是客观实在的,有其客观的变化过程,是人类共 同认识的共同世界。表示这世界是不不以人的意识为转移的客观实在。 (2)用“诚”说明规律的客观性 “诚者则天之道也。二气之运行,健诚乎健,而顺诚乎顺;五行之变化,生诚乎生,而成诚乎成。 天固然其无伪也。 ”即表示客观实在的世界有其固有的不以人的意识为转移的客观规律。 四、 “理气”“道器”关系 、 (1)理在气中 “气者,理之依也。 “气外更无虚托孤立之理也。 “天下岂别有所谓理?气得其理之谓理也。 ” ” 气原是有理底。尽天地之间,无不是气,即无不是理也。 ”即气是有理的,然而没有离开气而自己存在的 理。 (2) “天下惟器” “天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道之器也”“器”指具体事物, 。 “道”是指理而言, 即指事物的规律。世界上只有具体的东西是实际存在的,规律不能脱离具体事物而存在。我们只能说规 律是事物的规律,不能说事物是规律的事物。 34、王夫之的辩证法思想。 34、王夫之的辩证法思想。 答:朴素的辩证法思想 一、运动是绝对的,静止是相对的 王夫之提出运动是绝对的,静止是相对的的辩证法命题。即“太极动而生阳,动之动也;静而生阴, 动之静也。废然无动之静,阴恶从生哉?一动一静,阖辟之谓也。由阖而辟,由辟而阖,皆动也。“动、 ” 静,皆动也。 “静者静动,非不动也。“动而趋行者动,动而趋止者静。 “动而成象则静。 ” ” ” ”这也就
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是说,只有动中之静,没有绝对的静。 二、 “天地日化日新”的发展观 王夫之认为,天地万物都是时时刻刻变化更新的。即“天地之德不易,而天地之化日新。 “江河 ” 之水,今犹古也,而非今水之即古水。灯烛之光,昨犹今也,而非昨火之即今火。 “爪发之日生而旧 ” 者消也。 “肌肉之日生而旧者消也。 ” ” 三、矛盾是事物发展的动力 “一气之中,二端即肇,摩之荡之,而变化无穷。 “天下之万变,而要归于两端。 ” ”即变化的根源 在于对立的两方面的相互作用。变化就是相互推移相互摩荡。王夫之认为,对立两方面的统一就在于对 立两方面本身的相互参透,而不是有一个第三者把两者结合起来。 补充复习题 21.如何理解僧肇的 不真空论” 如何理解僧肇的“ 21.如何理解僧肇的“不真空论”? 答:384-414 年,长安人,南北朝最重要的佛教哲学家,中国化的佛教哲学体系的奠基人。少年贫困,以 代人抄书为生,遍读经史,由老庄玄学转向般若空宗,于是出家。二十岁时,已闻名关中。后到鸠摩罗 什门下,与僧融、僧睿、竺道生等并称为“四圣” 。主要著作有《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》 、 、 等,均收入《肇论》一书中。 僧肇的《不真空论》集中阐述了他的佛教宇宙观。即:不真空:般若学空观,既不认为万物之前有 一个虚无阶段,也不是在万物之外设置一个虚无本体,又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与相 对立的虚无;而是就万物的存在本身洞察其虚假不真,是空;空:不是就有无问题而言,而是说的真假 问题。事物作为幻象存在,不真实,故空;假号即俗谛,真名即真谛; “有是有其事象,无是无其自性。 事象既形,不能说无,待缘而有,故无自性”“性空” , ,非真实。 在他看来,宇宙的一切都是缘起性空的,也就是说,一切的生是由于缘的聚会,一切的灭是由于缘 的离散,所以一切都是虚幻的,不真实的。因为不真实,所以是空。他极力要说明的是虽然一切事物是 虚幻的,但不是“无“,而是”不真“。为了论证不真即空,僧肇首先对六家七宗的基本派别“无心” 、 “即色”“本无”三派进行了批判。 、 23.如何评价华严宗的“四法界说”? 如何评价华严宗的“ 如何评价华严宗的 四法界说” 答:法藏,唐代著名僧人,生于公元 643 年,死于公元 712 年。祖籍康居,后迁长安定居,俗姓康,字 贤首。他所创立的华严宗,得到了王公贵族的大力支持。 对于世界的看法,华严宗提出了四法界说:事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。关于 四法界的关系, 法藏解释说: “理不碍事, 纯恒杂也; 事恒全理杂恒纯也。 由理事自在, 纯杂无碍也。 《华 ” ( 严义海百门》 )即他们认为,这四法界不仅体现了宇宙万物万事的关系,也是人们了解世界的四种精神境 界。 华严宗把世界区分为“理”和“事” 、本体和现象两个世界,这是佛教世界观的出发点。他们把整个 物质世界说成是“事法界” ,宣布为现象世界,同时又在物质世界之外建构了一个精神性的本体世界,以 回答多样性的物质世界(事法界)的统一性问题。这就是华严宗佛教哲学的思想实质之所在。 24.如何评价慧能的 顿悟成佛说” 如何评价慧能的“ 24.如何评价慧能的“顿悟成佛说”? 答:慧能所创造的禅宗,是中国佛教史上的一大改革。它不追求繁琐的宗教仪式,不讲累世修行和布施 财物,不主张念经拜佛,不立文字,甚至不讲坐禅,主张专靠精神的领悟把握佛教义理,提倡“顿悟” 成佛说。所谓“顿悟” ,是说凭自己本有的智慧(般若之知) “单刀直入” ,一下子悟出佛理来。慧能解释 说: “一闻言下便悟,顿见真如本性(指佛性)”《坛经》 。( ) 为了宣扬“顿悟成佛”的思想,慧能提出了“本性即佛”说,作为他的教义的理论基础。同时,慧 能还提出了“无念为宗”的修行学说。为了论证“顿悟成佛”和“无念为宗”的教义,慧能最后还提出 了他的唯心论世界观。他宣称,个人的心,不仅是成佛的基础,也是客观世界的基础。这就是所谓“心 生种种法生, 心灭种种法灭” 万事万物皆随人心而生灭而生灭的思想。 , 慧能一派禅宗所宣扬的心学哲学, 对后来宋明道学中的心学一派起了很大影响。 38.王夫之的认识论思想 王夫之的认识论思想。 38.王夫之的认识论思想。 答王夫之的唯物主义认识论主要包括:
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(一)认识主体和客体的关系 王夫之用“能”和“所”来表示认识的主体和客体。王夫之明确分别了主观活动与客观对象。 1.主体和客体是相互作用的 “能”是能作用于客体而有功效的主体; “所”是有待于主体作用的客观对象。 王夫之明确肯定, “所 固以发能”“能必副其所” , ,即能知的作用是所知引起的,而且能知一定符合于所知,也就是说,主 体的认识是客体所引起的,而且必与客体相应。 2.“所”是第一性的,“能”是第二性的 “因所以发能”,“所”是“能”的依据和基础,主体的作用是客体引发出来的,所以说客体是第一性 的;“能必副其所”,“能”是“所”的副本,主观是客观的复写、反映,主观认识必须符合客观实际,因 此主体是第二性的。 (二)感觉经验和理性思维的关系 1、感觉经验是理性思维的基础 王夫之强调,既然客观世界是独立存在的,所以,研究客观世界,应该努力考察客观实际,而不 应进行主观臆测。追求真理,研究宇宙的根源,必须从实际现象出发;不从客观现象出发,光凭主观 臆想推测世界的根源,那是完全错误的。 “一人之身,居要者心也。而心之神明散寄于五脏,待感于 五官。”“无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而心不能指使。一官失用,而心之灵已废矣。” 2、没有理性思维认识也不能深入 王夫之认为,关于事物的认识是从耳目感觉达到思维,耳目的见闻是有限的,而思维的作用却 是无限的。物质世界有其客观规律,即所谓理。 “声色之丽耳目,一见闻之而然,虽进求之而亦然, 但为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得,物所已有者,无不表里之具悉。耳目但得其表。” (三)知和行的关系 在知行问题上,王夫之批判了程朱的知先行后论和王守仁的知行合一论。知行问题也就是认识 与实践的问题。但中国古代哲学中所谓行,主要是指日常活动与道德行为。王夫之所谓行主要指“应 事接物”的活动。 1.行先知后 王夫之认为,行难,所以行在先。即 “君子之学,未尝离行以为知也。” 2.行重于知 “行可兼知,而知不可兼行” “知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也。行焉,可以 得知之效也;知焉,不可以得行之效也。”即知行二者之中,行是根本的。 3.知行相互作用 王夫之认为:“知行相资以为用”。“知行并进而有功”。 “由知而知所行,由行而行所知”。即知 行是相互作用的,所以也是互有区别的。同时,正因为两者有区别,才能够互相作用;如果没有区别, 也就谈不上相互作用了。 宋明儒“存天理去人欲”之说,如果明其本义, 即知此说并不错, 并不是禁欲主义。在宋明儒学中, “天 理”既指超越无对的“理一”之理,即“天道”,也指此“理一”之理在具体事物上表现出来的“分殊”之理,即 事物“所以然”和“当然”之理。就人生社会层面讲,前者即“天命之性”,后者即人应所当依之而行的道德法 则,如忠孝节义等礼法、名教。“天理”既是天地之本,也是道德法则,是人应努力“尽”之、“体”之者,是 “善”的代表。天理的对立面是“人欲”。 什么是“人欲”,须根据“天理”来定:凡是违背“天理”的,就是“人欲”;凡是合乎天理者,即不是“人 欲”。 “天理”与“人欲”互相排斥, 其区分情形有类于形式逻辑上的矛盾律: “天理”是“a”, “人欲”是“-a”。 “天 理”是道德哲学上的概念,“人欲”的内涵既依“天理”而定,是“天理”的反面,则“人欲”也必然是道德哲学 上的概念——它表示的是道德上的“恶”。 (至于明道“天下善恶皆天理”、“事有善有恶,皆天理也”等说, 则另当别论。详参牟宗三先生《心体与性体》第二册“程明道之一本论”章第二节“天理篇”下之“附识:明 道言第二义之天理”这一部分。 既然“天理”代表道德上的“善”,“人欲”代表道德上的“恶”,则“存天理去 ) 人欲”乃是再自然不过的主张。 我们不能撇开“天理”这个参照物, 孤立地理解宋明儒所说的“人欲”, 将其理解为生理学、 心理学上的概念,
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并拿生理学、心理学上的“人欲”概念,说出一些诸如“饮食男女之欲何人不有”之类的言语,来反对宋明儒 的“存天理去人欲”之说。这种反驳纯粹是无的放矢、文不对题。宋明儒何尝有把人的生理、心理等感性 欲望去除净尽的意思?他们言“气质之性”正是要给生理、心理等感性欲望安排一个位置。 “天理”之中没有道德上的“恶”这种意义上的“人欲”,但是“天理”中完全有生理、心理等感性欲望意义上的 “人欲”。因此,宋明儒之“天理”中本来就有“人欲”(生理学、心理学意义上的) ,根本不必以“饮食男女人 之欲何人不有”之类的说法来反对“存天理去人欲”之说。 中国哲学中的许多概念多不甚严密,界定不严,不察原委望文生义地去理解,往往会引出许多无谓 之争吵。 “人欲”这一概念即是其中之一。 宋明儒用“人欲”这一概念, 不甚一致。 有时用以指“天理”的反面, 即用为道德哲学上的概念。伊川说:“不是天理,便是私欲。???无人欲,即皆天理。”( 《河南程氏遗书》 卷十五, 《二程集》第一册,页 144。中华书局 1981 年版。 )朱子说:“天理人欲常相对”( 《朱子语类》卷 十三,中华书局 1986 年版第一册,页 224。中华书局 1986 年版。,“人之一心,天理存则人欲亡,人欲 ) 胜则天理灭,未有天理人欲夹杂者。”(同上) ,“尽夫天理之极而无一毫人欲之私”( 《大学章句》首章。。 ) 王阳明说:“天理人欲不并立”( 《传习录上》《王阳明全集》第一册,页 7。上海古籍出版社 1992 年版。, , ) “学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳”(同上,页 28。,“减得一分人欲,便是复得一分天理”(同上) ) 。 此等语中的“人欲”指“天理”的对立面,与“私欲”同,是宋明儒学中的基本哲学范畴,反映着宋明儒学的特 色。但是,有时宋明儒也用“人欲”指生理学、心理学上的感性欲望,此并不与“天理”完全排斥。如朱子说: “虽是人欲,人欲中自有天理”( 《朱子语类》卷十三,第一册,页 224。。此“人欲”实际上相当于“气质之 ) 性”,与“存天理去人欲”一语中的“人欲”的涵义迥别。总之,明白宋明儒所说“人欲”一词在不同语境中所 指实有不同,他们主张去除的“人欲”特指道德上的“恶”,不是要抹杀指人的感性欲望而为言的“人欲”,即 可知“存天理去人欲”之说并不错。 不过,虽然宋明儒“存天理去人欲”之说本身并不错,但是,有些儒者在对天理、人欲作具体的取舍 时,有偏颇:把天理悬得太高,有脱离人之常情处;把天理收得太紧,有窒息人性生机处;把天理弄得 太僵,有束缚人之合理的自由处;把天理织得过密,有使人动辄得咎、无所躲闪处。与之相应,把“人欲” 之网铺得太大,不少合乎人性的欲望、情感、爱好乃至一些美好的审美趣味也被打成“人欲”而去之。如 认为吃饭不可讲究味道,寡夫不能再婚,诗文害道等等即是。一句话,在对天理人欲作具体定位、画界 和取舍时,有些宋明儒者显得近于冷峻甚至是严酷,把人性逼得太紧,有枯槁干瘪之态,少有孔孟宽宏 包容、广大高明之气象。宋明儒之此种偏颇在程朱派儒者身上表现得尤其突出。他们把“天理”讲成“只存 有而不活动”的“理”,将天理(性)与“心”剖成两片。“情”在性质上属“心”,也是形而下之“气”,不足贵。 如此“理”成了外在的、无生机的干枯之物。以此等“天理”为基础而建立起来的名教、礼法,在相当大的程 度上脱离了孔教仁爱精神的沾溉润泽,成了干条条。“其道大觳”以之责人,有“以理杀人”之嫌。然此乃应 用中之偏差,而非此说本身之过也。 “理”、“欲”之辨是中国哲学史上一大问题,南宋朱熹是儒学中对之集大成者。朱熹认为“天理存则人 欲亡; 人欲胜则天理灭”, 因而提出了“遏人欲而存天理”的主张, 要求人们“革尽人欲, 复尽天理.”朱熹说: “天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数”。他还说:“今天下之事莫不有理。臣之事君便有 忠之理,子之事父便有孝之理”。可见他说的“天理”,其要义是维护封建统治的“三纲”、“五常”,这似乎 是共识。但对朱熹“人欲”之说的解释似有歧义,尚须讨论。 朱熹的“存天理、灭人欲 朱熹的 存天理、灭人欲” 存天理 长期以来, “存天理、灭人欲”一直被当作朱熹的发明而流传。事实上,这一概念在《礼记·乐记》 中已经出现,其中说道: “人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆 作乱之事。 ” 这里所谓“灭天理而穷人欲者”就是指泯灭天理而为所欲为者。二程说: “人心私欲,故危殆。道心天理, 故精微。灭私欲则天理明矣。 ”这里所谓“灭私欲则天理明” ,就是要“存天理、灭人欲” 。后来,朱熹说: “孔子所谓‘克己复礼’《中庸》所谓‘致中和’‘尊德性’‘道问学’《大学》所谓‘明明德’《书》 , , , , , 曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’ ,圣贤千言万语,只是教人明天理、灭人欲。 ” 在朱熹看来, “存天理、灭人欲”是儒学的精髓之所在。需要指出的是,朱熹在“存理灭欲”理 论上的作为,更多的在于阐明如何实现“存理灭欲” 。在朱熹那里, “人欲” ,指的是“私欲” ,与人的正
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当欲望并非同一概念。比如, “若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?” “同是事,是者便是天理, 非者便是人欲。如视听言动,人所同也。非礼勿视听言动,便是天理;非礼而视听言动,便是人欲。 ”可 见,朱熹所说的“人欲”是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望。因此,朱熹并不一概反 对人的欲望。他说: “如‘口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚’ ,圣人与常人皆 如此,是同行也。然圣人之情不溺于此,所以与常人异耳。 ”朱熹反对的是沉溺于人的欲望之中。他甚至 还说: “人欲也未便是不好。谓之危者,危险,欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不 止于危也。 ”认为人欲只要有“道心以御之” ,就“未便是不好” 。同时,朱熹也不是盲目地抵御外物的诱 惑。他反对司马光“扞 御外物”的思想,说: “夫外物之诱人,莫甚于饮食男女之欲,然推其本,则固亦 莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨,而不可以毫厘差耳。……今不即物以穷其 原,而徒恶物之诱乎己,乃欲一切扞 而去之,则是必闭口枵腹,然后可以得饮食之正,绝灭种类,然后 可以全夫妇之别也。 ”显然,朱熹并不是一味地“扞 御外物” ,而是要求通过“即物以穷其原” ,正确区分 天理与人欲。 至于如何实现“存理灭欲” ,朱熹的思想主要包括三个方面: 其一, “存理灭欲”首先要“认取那个是天理,那个是人欲” 。朱熹说: “天理人欲,其间甚微。 于其发处,仔细认取那个是天理,那个是人欲。知其为天理,便知其为人欲。既知其为人欲,则人欲便 不行。“自一念之微,以至事事物物,若静若动,凡居处饮食言语,无不是事,无不各有个天理人欲, ” 须是逐一验过。虽在静处坐,亦须验个敬、肆。敬便是天理,肆便是人欲。 ”在朱熹看来,要“存理灭欲” , 首先要“认取那个是天理,那个是人欲”“天理人欲,须是逐一验过” , 。只有通过明理,才能灭去私欲, 所以,朱熹更多地讲“明天理、灭人欲” 。 其二, “存理灭欲”是复归于人的本心的必要环节。朱熹《大学章句》认为,人的本心“虚灵不 昧,以具众理而应万事”“但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏”“故学者当因其所发而遂明之,以 , , 复其初也” 。这就是复归于人的本心,即所谓“明明德” 。朱熹还说:‘孩提之童,莫不知爱其亲;及其 “ 长也,莫不知敬其兄。 ’人皆有是知,而不能极尽其知者,人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知, 则无不明矣。 ”可见,在朱熹那里, “存理灭欲”是属于自我修养、复归于人的本心的道德范畴,即使是 统治者也必须遵从。朱熹曾在奏札中指出: “人主所以制天下之事者,本乎一心。而心之所主,又有天理 人欲之异,二者一分而公私邪正之涂判矣。盖天理者,此心之本然,循之则其心公而且正;人欲者,此 心之疾疢 ,循之则其心私而且邪。 ”因此,在朱熹看来, “存理灭欲” ,就是要通过明辨天理人欲之异,复 归于人的本心。 其三, “存理灭欲”是一个循序渐进、自然而然的过程。在朱熹看来,尽去人欲, “这事不易言, 须是格物精熟,方到此” 。他还说: “今日格一物,明日格一物,正如游兵攻围拔守,人欲自消铄去。 ”因 此,他要求在体认出天理人欲之后, “著力除去了私底,不要做,一味就理上去做,次第渐渐见得,道理 自然纯熟” 。朱熹还说: “既知学问,则天理自然发见,而人欲渐渐消去者,固是好矣。 ”显然,在朱熹看 来, “存理灭欲”并不是单纯地通过外在的力量,而是要通过个人自身的道德修养,循序渐进, “自然纯 熟” 。 朱熹“存天理、灭人欲”在理论上的缺陷,是把天理与人欲对立起来,所谓“天理存则人欲亡, 人欲胜则天理灭” 。这就有可能把属于社会伦理的“天理”看作独立于人之外的存在,在社会还没有制定 出合法的程序来确立“天理”的内容时,而被任意赋予各种规定,从而造成如清代戴震所说的“以理杀 人” 。当然,这并不是朱熹提出“存天理、灭人欲”所希望看到的。 宋明理学。宋明时期程朱理学(含张〔载〕王〔夫之〕气学)和陆王心学开辟了由经学到理学的转 折。北宋周敦颐的濂学、张载的关学、程颢和程颐(“二程”)的洛学及南宋朱熹代表的闽学,这四派因 为后来被统治者奉为正统。理学逻辑起点糅合道、佛、儒三家为一体即“性即理”( “心即理”) ,其中心论 题是“存天理,灭人欲”。 “存天理,灭人欲”所追求的是人的道德行为的绝对完善,但被封建政权利用则 成为禁锢人们思想的枷锁,其哲学内涵是相当深远的,并不能仅仅从字面上去理解,后来被腐儒们误解 封建糟粕、被政治家曲解为禁欲主义,实为哲学发展一大悲哀!儒家思想一旦被封建统治者利用,则成 为维护封建政权利益、统治人们思想的工具,同时,这种统治思想也是打击社会新阶级的一种有效的武 器,实为儒家思想又一大悲哀!总之,从封建社会占统治地位的宋明理学开始,儒家思想在某种程度上
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已开始随着封建王朝的日益没落而走向极端。 朱熹对“天理”和“人欲”的关系有怎样的论述?联系现实问题,谈谈你对道德规范与物质欲望之 间关系的理解。 天理与人欲,或理与欲的问题,是宋明理学家所讨论的重要问题之一,也是儒家思想史上的重要问 题之一。简单地说,理与欲的问题,就是道德规范与人的物质欲望之间的关系。 儒家一贯认为,天理与人欲是对立的,人欲横行则天理灭,因此要克服人的一己之私欲,使之符合 礼(或社会道德规范)的要求。这种把人欲和天理对立起来的看法,为程朱理学所继承,并作了进一步 的发挥和论证。朱熹说: “孔子所谓‘克己复礼’《中庸》所谓‘致中和、尊德性、道问学’《大学》所 , , 谓‘明明德’《书》曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’ , 。圣贤千言万语,只是教人明天理, 灭人欲。( ”《朱子语类》卷十二)朱熹把儒家的基本主张归结为“明天理,灭人欲” 。这是道德修养的关 键,也就是朱熹所说的“天理人欲交战之机” 对于大多数人来说,他们禀赋的天理本来就受到不同的遮 。 蔽,未得天理之正,因此在后天的道德修养过程中,就要更加用力,时时刻刻要“克己复礼” ,以便不为 人欲所牵引。这也就是后天修养的工夫。 朱熹在课文所选的第一则语录最后引用《论语》当中的两句话, 是为了对前面所说的作进一步的补充和强化。 曾子曰: “仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”朱熹在这里引用曾子的这句话,是为了 说明,以实践仁德为人生修养的毕生目标,这是一件任重而道远的事情,因此要尽心尽力去完成。这也 暗含了对前文所讲的理欲之辨、克己复礼的修养工夫要认真对待的教导。 第二句是曾子引用《诗经·小雅·小旻 》篇的几句诗。此诗本是讽刺周幽王政治昏暗的一首诗,诗 的最后说: “战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。 ”说明在政治上要非常认真谨慎。这几句诗历代流传,至 今已成为习语。曾子引用这几句诗,也是表明一种谨慎的态度。朱熹在这里又一次引用,是为了总结前 文,说明对于理欲之辨的问题,要认真谨慎地对待,要明天理,灭人欲,这才是道德修养的最终目标。 朱熹的这些论述有着积极的意义,而且他也不完全反对和否认人欲,对于维持自身生存的“人欲” 他持肯定的态度,只是反对超越自身需求的无满足的欲望。但他的观点传至后世,成为社会的统治性思 想之后,对人性的自由却会造成一种束缚。

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