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中国古代礼治与法治的冲突与互补

中国古代礼治与法治的冲突与互补


  第 30 卷 第 6 期    V o l . 30 N o. 6

郑州大学学报 ( 哲学社会科学版)
JOU RNAL O F ZH EN GZHOU U N I V ER S IT Y

1997 年 11 月   N ov. 1997  

中国古代礼治与法治的冲突与互补
史建群  叶 桐
  摘  要 礼治与法治都是人类社会整合的手段。 礼源于原始社会的习俗。 它以 “人性善” 为出发点, 主张以张扬人的社会属性的方法来巩固和稳定社会秩 序。 在礼变得软弱无力时, 法取而代之, 成为统治阶级手中的另一种工具。 法从 “人性恶” 出发, 主张以 “利” 诱民, 以刑罚治民。 在长期的政治实践中, 封建统治阶 级最终选择了 “礼治为主, 法治为辅” 的治国理民的政策。 关 键 词 礼治  法治  冲突  互补 作者简介 史建群, 男, 1948 年 5 月出生, 郑州大学文博学院教授, 党总支 书记 ( 郑州 450052) ; 叶桐, 男, 1960 年 1 月出生, 河南省财政税务高等专科学 校宣传部长, 讲师 ( 郑州 450002) 。   公元前 536 年, 郑国铸刑书。 晋国大臣 叔向抨击道:“昔先王议事以制, 不为刑辟, 惧民之有争心也。 ” “民知争端矣, 将弃礼而
① 征于书。 锥刀之末, 将尽争之。 ” 其后不 久, 晋国执政大臣赵鞅也 “赋晋国一鼓铁, ② 以铸刑鼎” , 又招致笃守周礼的孔子的强 烈反对。 由此可见, 中国古代成文法从诞生 之日起, 就受到礼治文化的顽强抵抗。 那

来共同活动和互相交换其活动, 便不能进 行生产。 为了进行生产, 人们便发生一定的 联系和关系; 只有在这些社会联系和关系 的范围内, 才会有他们对自然界的关系, 才 ④ 会有生产。 ” 显然, 人性的上述两个方面 分别是人类社会生存发展的必要前提和基 本条件。 但是, 在阶级社会中, 二者又是相 互矛盾冲突的。 因为在社会生产力水平不 能满足所有人的所有需要的时候, 人们就 会为了占有较多份额的物质财富而相互争 夺以至于发生夺去千百万人生命的战争。 毫无疑问, 这种基于人类的自然属性而产 生的贪欲以及由此而产生的争夺, 无疑是 对人类社会组织的威胁。 因而, 人类必须寻 找到某种方法来解决二者的矛盾, 方能保 证社会的秩序和稳定。 否则, 人类将自己毁 灭自己。 然而, 在如何解决二者矛盾的问题 上, 无论是思想家们的认识或是政治家们 的措施, 都常常由于对人性的认识不同而

么, 礼治文化与法治文化的本质差异究竟 在何处? 它们在社会生活中的作用有什么 不同? 二者在中国古代的历史命运又是如 何? 笔者不揣浅陋, 欲以一得之见就教于大 家。 马克思说:“人是最名符其实的社会
③ 动物。 ” 这一命题揭示了人性两个 重要方面的内容: 人既具有自然属性 ( 动物 本能) , 也具有社会属性。 由自然属性产生 的对物质生活资料的需求, 是生产的原动 力。 然而人们 “如果不以一定的方式结合起

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收稿日期: 1997- 04- 20

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史建群 叶 桐 中国古代礼治与法治的冲突与互补

产生差别甚至对立。 中国古代的儒、 法两大 显学将人性问题简单化, 各自强调其中的 一个方面, 并以此作为制定政策的依据, 于 是就产生了礼治与法治的矛盾冲突。 礼源于原始社会的 “俗” 。 蔡尚思先生 指出:“礼的意义在古代很广泛, 起初当指 各个氏族在社会生活中日积月累形成的习 俗。 恩格斯在分析易洛魁人氏族制度的基 本特点时曾说: 它们没有军队、 宪兵和警 察, 没有贵族、 国王、 总督、 地方官和法官, 没有监狱, 没有诉讼, 而一切都是有条有理 的。 ‘一切问题, 都由当事人自己解决, 在大 多数情况下, 历来的习俗就把一切调整好 了。 ’ 进入阶级社会后, 这种 ‘历来的习俗’ ⑤ 被制度化。 在中国就叫做礼。 ” 例如血亲 复仇原是原始时代十分盛行的习俗。 “为血 亲报仇这种古老的习俗在人类各部落中流 行得非常广泛, 其渊源即出自氏族制度。 氏 族的一个成员被杀害, 就要由氏族去为他 ⑥ 报仇。 ” 这种习俗在文明社会中也归之于 “礼” 的范畴, 被记载在 《礼记?曲礼》 之中: “父之仇, 弗与共戴天。 兄弟之仇, 不反兵。 交游之仇, 不同国。 ” 在现实生活中, 直到汉 代, 血亲复仇依然盛行于世。 原始共产主义时期, 由于社会生产力 水平低下, 无论是谁, 都不可能脱离血缘组 织而独自进行个体生产。 由此而造成每一 个人都不得不溶化在血缘组织之中。 社会 只承认血缘组织的品格, 不承认个人的独 立。 因此, 所有的人都自觉地以个人利益服 从集体的利益。 或者不如说, 当时的人们还 不知道除了集体的利益之外, 还有个人的 利益。 在漫长的历史进程中, 人们时时处处 自觉地维护血缘集体利益的行为及处理人 际关系的方法, 逐渐形成一种约定俗成的 习惯。 这就是原始习俗。 由于它在孕育生 成的时候, 没有受到私有制的污染, 故而它 使人的社会属性得到充分的发挥, 表现了

人性美好的一面。 人类迈入文明社会的门槛之后, 奴隶 主阶级将原始习俗制度化为礼, 利用它来 为自己的统治服务。 这种礼, 作为调整人际 关系的手段, 其目的也是要稳定社会秩序, 实现人类的 “和睦” 与协调。 故有若说:“礼 ⑦ 之用, 和为贵”。从这一点来说, 文明社会 的 “礼” 与原始时代的 “俗” , 作用似无不同。 但是, 文明社会的人际关系与原始社会的 人际关系截然不同。 因而礼与俗的作用, 是 不可能完全一致的。 “礼者, 所以定亲疏, 决 ⑧ 嫌疑, 别同异, 明是非也。 ” 这就是说, 礼 在阶级社会中的主要作用是区别亲疏以维 护尊卑贵贱等级的工具。 因此, 经由 “礼” 的 途径而达到的 “和” , 不是同一, 不是平等, 而是在承认差别的基础上, 各安其位, 和睦 相处。 虽然礼与俗的作用不尽相同, 但原始 习俗毕竟是礼的本源。 这就是说, 奴隶主阶 级在选择统治手段的时候, 显然有意识地 利用了原始习俗张扬人的社会属性的方 法, 来达到社会整合的目的。 儒家学派的创始人孔子向往西周盛 世, 主张以礼理民而反对以法治国。 他认 为:“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻; 道 ⑨ 之以德, 齐之以礼, 有耻且格。 ” 然而, 孔 子并没有明确指出这一认识的根据是什 么, 直到战国时期, 亚圣孟子才一语道破 “礼” 的立足点是 “人性善” 。 他说:“所以谓 人皆有不忍人之心者, 今人乍见孺子将入 于井, 皆有怵惕恻隐之心—— 非内交于孺 子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非 恶其声而然也。 由是观之, 无恻隐之心, 非 人也; 无羞恶之心, 非人也; 无辞让之心, 非 人也; 无是非之心, 非人也。 恻隐之心, 仁之 端也; 羞恶之心, 义之端也; 辞让之心, 礼之 端也; 是非之心, 智之端也。 人之有是四端
κ β 也, 犹其有四体也。 ” 不忍人之心就是善 良的本性, 而恻隐之心、 羞恶之心、 辞让之

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  第 30 卷 第 6 期    V o l . 30 N o. 6

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心、 是非之心则是其四种不同的类别。 这四 种不同类别的不忍人之心, 就是仁、 义、 礼、 智的胚芽。 孟子用这样一个逻辑链条, 为形 而下的行为规范——礼——找到了形而上 的理论依据即 “性善说” 。 其实, 孟子所说的 人的善良的本性, 就是人的社会属性。 因为 人们认可的 “善” , 乃是指为了社会的稳定 和秩序而约束自己的物质欲望, 或者为了 他人和集体的利益牺牲一己私利的高尚品 行。 这实际上就是人类自觉的社会整合行 为, 是人的社会属性的表现形式。 中国古代的法, 也是社会整合的一 种手段。 但它却是从 “人性恶” 的认 ( ) 识出发, 以武力为后盾, 用刑 害 治民, 以 赏 ( 利) 诱民, 从而将其纳入统治阶级规定

得最为明量。 大欺小, 强凌弱, 尔虞我诈, 弑 父弑君, 是司空见惯的事情。 这一切, 当然 都是为了满足极度膨胀的个人欲望, 为了 在社会总产品的分配中, 占有尽可能多的 份额。 当人性丑恶的一面, 发挥得淋漓尽致 的时候, 如果没有强有力的政策措施, 单靠 张扬人类的社会属性, 无疑是不可能达到 社会整合的目的的。 于是, 从另一个角度认 识人类, 用另一种方法整合社会的 “法” 横 空出世。 最初的法家政治家并没有清楚地认识 到他们的创造究竟是建立在什么样的基础 之上的。 正如主持铸刑书的郑国执政大臣 ν β 子产所坦言:“吾以救世也” 。政治家关注 的只是现实问题, 而很少形而上的理论思 考。 但是, 法家学说的集大成者韩非却非常 清醒地认识到并深刻地说明了法治政策的 理论基础。 韩非师出荀子门下, 荀子在先秦 诸子关于人性问题的争论中, 是第一个提 出 “人性恶” 命题并据以勾画治国理民蓝图 的著名思想家。 他认为 “人之性恶, 其善者 伪也。 今人之性, 生而有好利焉, 顺是, 故争 夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉, 顺是, 故 残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲有好 声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼义文理亡焉。 然则从人之性, 顺人之情, 必出于争夺, 合 于犯分乱理而归于暴。 故必将有师法之化, 礼义之道, 然后出于辞让, 合于文理, 而归 于治。 用此观之, 然则人之性恶明矣, 其善 ο β 者 伪也。 ” 荀子从 “人性恶” 出发, 得出了 逆人情治国的 “师法之化, 礼义之道” 。 韩非 继承了乃师的 “性恶论” , 却由此出发, 得出 了顺人情治国的法治之术。 他也认为人性 生而好利, 这是因为人都是 “以肠胃为根 本, 不 食 则 不 能 活, 是 以 不 免 于 欲 利 之 π β 心” 。 毫无疑问, 韩非笔下的 “欲利之心” 就是基于人类的自然属性而产生的物质欲 望。 这种欲望使得人类最为亲近的父母与

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的秩序之中。 按照古文献的说法, 中国古代的法律 很早就产生了。 《左传》 昭公六年记:“夏有 乱政而作 〈禹刑〉 , 商有乱政而作 〈汤刑〉 ,周 有乱政而作 〈九刑〉 。 ” 可是除了这些名字之 外, 却没有任何具体内容流传后世。 今人认 为,《左传》 的说法是不可信的。 “我国成文 λ β 法典真正颁布是在春秋中期以后” 。最早 的记载即郑国铸刑书与晋国赵鞅铸刑鼎。 这是人们熟知的事实, 毋庸赘述。 我们还可 以从另一方面反证这一结论的可靠性。 如 果在夏商西周三代, 法已作为社会整合的 工具而问世。 那么, 曾公开宣布 “周监于二 ? β 代, 郁郁乎文哉, 吾从周” 的孔子怎么会 反对三代盛世即已出现的法律呢? 成文法在春秋时期应运而生, 乃是社 会矛盾日益激化的反映。 自春秋始, 中国历 史发生了根本性的变化。 表现在政治舞台 上, 就是随着上下级贵族之间力量对比的 变化, 旧的统治秩序被打破, 旧的政治制度 被摧毁。 原本用来维系贵贱尊卑等级的礼 乐制度, 被力量日渐强大的下级贵族毁坏 殆尽。 在这样的时候, 统治阶级的贪欲表现 ?98?

史建群 叶 桐 中国古代礼治与法治的冲突与互补

子女的血缘感情中, 也渗入了利益之计。 “且父母之于子也, 产男则相贺, 产女则杀 之。 此俱出于父母之怀衽, 然男子则受贺, 女子杀之者, 虑其后便, 计之长利也。 故父 母之于子也, 犹用计算之心, 而况无父子之
θ β 泽 乎” 。 既然人皆好利,“凡治天下, 必因 ρ β 人情。 ” 所以政治的基础理所应当地建立

先秦诸子关于礼治还是法治的争 论, 在公元前 221 年秦始皇统一全 国之后, 暂时止息了。 秦人不仅以武力一统 天下, 而且企图以武力巩固政权。 故秦始皇 将秦国行之已久的法律推行于新占领的地

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在 “利” 之上。 所谓 “利” 又包含正反两方面 的内容即利与害。 故治理臣下的具体政策 措施, 就是赏赐 ( 利) 与刑罚 ( 害) 。 “明主之 所导制其臣者, 二柄而已矣。 二柄者, 刑、 德 也。何谓刑、 德? 曰: 杀戮之谓刑, 庆赏之谓 德。 为人臣者, 畏诛罚而利庆赏, 故人主自
σ β 用其刑、 德, 则群臣畏其威而归其利矣。 ”

λ χ 区, 欲 “普施明法, 经纬天下” 。但是, 在政 治实践中, 礼治与法治的斗争不仅没有停 止, 而且一直延续到汉代。 人们在总结秦王朝二世而亡的原因 时, 常常只将其归于严刑峻法与沉重的兵

战国时期, 在法治最为发达、 法律最为完善 的秦国,“设民所欲以求其功, 故为爵禄以 劝之; 设民所恶以禁其奸, 故为刑罚以威
τ β 之。 ” “以利诱民” 的具体措施就是建立二

徭役, 这种看法是不全面的。 贾谊在其名作 《过秦论》 中指出秦 “以六合为家, 肴 殳函为 宫, 一夫作难而七庙堕, 身死人手, 为天下 ? χ 笑者, 何也? 仁义不施而攻守之势异也。 ” 所谓 “仁义不施” 乃是指秦在统一之后, 不 能汲取礼治的有益内容而一味迷信武力, 结果引起了关东民众的强烈反抗, 从而导 致 “攻守之势” 的逆转。 诚如贾谊指出的那 样, 秦统一之初,“元元之民冀得安其性命, ν χ 莫不虚心而仰上。 ” 当此之时, 如果秦的 最高领导层能够揉合礼法, 自可奠定百年 基业。 但他们却放走了这个千载难逢的机 会。 这在很大程度上, 是由于商鞅之法在争 霸战争中的成功, 使秦人误以为依靠武力, 不仅可以得天下, 而且可以治天下。 无疑, 这是秦人很难摆脱的一个沉重的历史包 袱。 法治政策虽然以严厉的刑罚规范人们 的行为, 迫使庶民百姓不得不屈服于它的 淫威。 但是, 由于这种政策是建立在 “利” 之 上的, 因而不可避免地要导致人的私欲的 恶性膨胀, 结果将使民 “免而无耻” 。 自战国 至秦汉的众多思想家、 政治家都指出秦国 实行法治政策的弊病是:“商君遗礼义, 弃 仁恩, 并心于进取, 行之二岁, 秦俗日败。 ο χ ……其慈子耆利, 不同禽兽者亡几耳。 ” 以利诱民的法治政策不仅败坏了人际关 系, 而且存在着诱使民众为现实利益铤而 ?99?

十级军功爵制; 用法禁奸的办法则是 “令民 为什伍, 而相牧司连坐, 不告奸者腰斩, 告 奸 者 与 斩 敌 首 同 赏, 匿 奸 者 与 降 敌 同
κ χ 罚。 ” 甚至连太子犯法, 商鞅也毫不犹豫

地予以惩罚。 至于对一般百姓, 秦法自然更 不容情。 《睡虎地秦墓竹简》 记载了这样一 些律令条文: 或盗采人桑叶, 赃不盈一钱, 何论? 赀 论三旬。 士伍甲斗, 拔剑伐, 斩人发结, 何论? 当 完为城旦。 有贼杀伤人冲术, 偕旁人不援, 百步中 比野, 当赀二甲。 法既然是在礼变得软弱无力的时候, 为了维护社会秩序和稳定而产生的一种新 的社会整合的工具, 因而必然要依靠武力, 用惩罚的手段迫使每一个人服从它的统 治。 从诞生之日起, 法律就显示出不容置疑 的权威。 这是秦法给人们留下的鲜明印象。

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走险、 危及他人的利益和安全的可能, 从而 也会破坏人类社会的稳定基础。 礼展示了人性美好的一面, 在更高层 次上满足了人们精神上的需求。 礼与人类 的感情有着十分密切的联系。 例如为父母 守三年之丧是丧礼的重要内容之一。 孔子 认为之所以需要这么长的时间, 是因为 “子 π χ 生三年, 然后免于父母之怀” , 故子女自 然会以同样长的时间寄托对于父母的哀 思。 以此之故, 孔子注重人的感情的表达, 而将丧礼的外在形式放在次要的位置。 他 θ χ 说:“丧, 与其易也, 宁戚” 。他的弟子子游 ρ χ 也说过:“丧致乎哀而止”。祭祀祖先之礼 则洋溢着血缘亲族的脉脉温情。 “百姓夫妇 择其令辰, 奉其牺牲, 敬其粢盛, 挈 糸 其粪 除, 慎其采服, 礻 湮其酒醴, 帅其子姓, 从其时 享, 虔其宗祝, 道其顺辞, 以昭祀其先祖, 肃 肃济济, 如或临之。 于是乎合其州乡朋友婚 姻, 比尔兄弟亲戚。 于是乎弭其百苛, 殄其 谗慝, 合其嘉好, 结其亲匿, 亿其上下, 以申
σ χ 固其姓。 ” 乡饮酒礼所展示的尊老爱幼的 传统也透露出乡亲邻里的人间深情。 礼与法的上述不同, 使长期生活在礼 治文化氛围中的关东百姓对秦人法治政策 极为反感。 早在秦人统一全国的过程中, 关

处酝酿着反秦的情绪 , 流传着反秦的谣 言, 聚集着反秦的力量。 正是在这样的形势 下, 才会有陈胜振臂一呼,“天下云集响应, λ δ 赢粮而景从, 山东豪俊遂并起而亡秦” 的 结局。 汉王朝建立之后, 面临着这样的形势; 一方面, 刘邦的胜利得益于秦人在楚汉战 争中的全力支持, 故不能不坚持维护秦人 利益的法治政策。 另一方面, 出身于关东地 区的汉初统治集团不仅自己对礼治文化有 着深切的理解和深厚的感情, 而且也认识 到必须顺应关东民众的要求, 才能真正巩 固新生的政权。 同时, 汉初经济凋敝, 只有 不生事, 不扰民, 才能恢复和发展生产。 故 而汉高祖刘邦与其将相大臣在积极总结历 史经验的基础上, 依据当时形势的需要和 可能, 制定出一套崭新的揉合了儒、 道、 法 ? δ 三大学派政治主张的统治政策。 从此, 礼 治与法治开始结束对立, 逐渐走上彼此融 合与互补的道路。 汉武帝 “罢黜百家, 独尊 儒术” , 给人以儒家王道政治一统天下, 礼 治最终战胜法治的印象。 然而, 实际上武帝 所尊之儒, 早已不是先秦时期与法家学派 截然对立的孔孟儒术, 而是经过董仲舒全 面改造, 融入了法、 道、 阴阳诸学派思想的 新儒术。 董仲舒新儒术的政治主张可以用 一句话来 概 括, 就 是 “礼 治 为 主, 法 治 为 辅” 。他强调指出:“天道之大者在阴阳。阳 为德, 阴为刑; 刑主杀而德主生。 是故阳常 居大夏, 而以生育养长为事; 阴常居大冬, 而积于空虚不用之处。 以此见天之任德不 任刑也。 天使阳出布于上而主岁功, 使阴入 伏于下而时出佐阳; 阳不得阴之助, 亦不能 ν δ 独成岁。 ” 然而, 表面上接受董仲舒主张 的汉武帝, 实际上并没有按他的方法治理 国家, 而是实行 “外儒内法” 、 “以儒术缘饰 法治” 的政策。 这种政策实质上是以法治为 主, 而以礼治为辅。 因此, 这种 “霸、 王道杂

东百姓就以多种形式表示反抗。 秦亡二周 之后, 周人不愿为秦治下之民, 而向东迁徙 至三晋之地。 韩国上党吏民在秦人兵临城 下之时, 没有投降秦人, 而倒向赵国的怀 抱。 三晋灭亡之后, 众多士大夫云集齐国边 境, 不肯接受秦的统治。 秦人虽然最终吞并 了六国, 但并没有也不可能真正征服关东 民众的心。 这正是贾谊所说 “天下莫不引领 τ χ 而观其政” 的关键时刻。秦始皇却没有顺 应关东民众的愿望, 而依然采取 “刚毅戾 κ δ 深, 事皆决于法, 刻削毋仁恩和义” 的政 策。 原本对秦人还抱有一丝幻想的关东民 众彻底失望了。 于是, 在关东六国旧地, 处 ?100?

史建群 叶 桐 中国古代礼治与法治的冲突与互补

之” 的汉家制度理所当然地遭到儒生的强 烈反对。 从董仲舒到盐铁会议上的贤良、 文 学, 直到西汉末年势力日盛的儒生集团, 与 之进行了不屈不挠地斗争。 直到王莽上台, 才标志着以董仲舒为代表的新儒家学派政 治主张的真正胜利。 从先秦到汉代, 思想界关于礼治与法 治的争论、 政治实践中两种不同政治主张 的斗争, 是统治阶级探索治国理民之道的 过程。 在这一过程中, 众多思想家与政治家 大都是从研究和界定人性为出发点的。 值 得注意的是: 他们全都以为人性只有一个 方面的内容, 而没有认识到人性的复杂与 其内在的矛盾冲突。 因此, 他们制定的政策 往往带有极大的片面性。 即使在汉代及其 后漫长的封建社会中, 虽然 “礼治为主, 法 治为辅” 的互补主张为历代统治阶级所接 受, 但法治却始终未能形成真正的制度。 这 不能不说是一个值得注意的现象。 注  释
①β ν 《左传》 昭公六年。 ② 《左传》 昭公二十九年。 ③ 《马克思恩格斯全集》 第 12 卷第 734 页。
ο δ

④ 《马克思恩格斯选集》 第 1 卷第 362 页。 ⑤ 《孔子思想体系》 第 68 页。 ⑥ 《古代社会》 第 75 页。 ⑦ 《论语?学而》 。 ⑧ 《礼记?曲礼》 。 ⑨ 《论语?为政》 。 κ β 《孟子?公孙丑》 。 λ β 《人文杂志》 1982 年增刊第 202 页。 ?χ β θ 《论语?八佾》 。 ο β 《荀子?性恶》 。 π β 《韩非子?解老》 。 θ β 《韩非子?六反》 。 ρ β 《韩非子?用人》 。 σ β 《韩非子?二柄》 。 τ β 《韩非子?难一》 。 κ χ 《史记?商君列传》 。 λχ χ ?χ νχ τδ κδ λ 《史记?秦始皇本纪》 。 ο χ 《汉书?贾谊传》 。 π χ 《论语?阳货》 。 ρ χ 《论语?子张》 。 σ χ 《国语?楚语》 。 ? 参看拙文:《儒、 δ 道、 法治国方略与汉初政治》 ,《郑 州大学学报》 1990 年第 3 期。 ν δ 《汉书?董仲舒传》 。 ο 参看拙文:《略论秦汉时期两大地主集团的斗 δ 争》 ,《郑州大学学报》 1987 年第 4 期。

( 责任编辑: 陈朝云)

( 上接第 91 页) 节等, 以确保交际的顺利进

行。 初学英语的学生往往只能意识到中英 两种文化表面上的差异, 对英美人的看法 也多有片面性。 如认为英国人都保守, 美国 人都爱听摇滚乐等。 随着跨文化认知感的 提高, 他们便能逐渐学会在交际中把握对 方的感受, 能够预见到自己的一言一行可 能给对方产生的影响, 即能够从对方的角 度考虑问题和发现问题。 这就要求交际者 能够摆脱对母语文化的依附, 在中、 英两种 文化之间两得其便、 左右逢源, 对两种文化

的特点了然于心。 只有这样才能从根本上 避免因文化依附问题造成的语用失误, 确 保跨文化交际的成功。 注  释
①许渊冲:《文学翻译是两种文化的竞赛》 ,《外国 语》 1993 年第 3 期。 ②胡文仲:《文化差异与外语教学》 ,《外语教学与研 究》 1982 年第 4 期。

( 责任编辑 张 宁)

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